Početna Sadržaj Osvetljenja LIČNOST I KRIZA

LIČNOST I KRIZA

772
0
SHARE

 ИЗМЕЂУ ЧОВЕКА И БОГОЧОВЕКА 
Пише: Саша Гајић    
20 јун 2011 
0О свим основним проблемима људске „кризне ситуације“ – и на субјективном и на објективном полу – древни, предмодерни човек и његове културе имале су веома јасне представе. Били су свесни кризних противуречности у човеку и његовом односу према свету, као и необједињености и слабости његових природа те недостатка пуног заједништва у људском друштву. Суочавали су се снагом афеката што се, под разумским опредељењима, у својој тежњи ка бескрају постојања, окрећу прекомерности делања и поседовања што руши заједништво у друштвима и међу људима..Учења о људском паду, о кризном одвајању од суштинске заједнице што човека остављају у беспомоћним противуречностима које нарастају у свету и око њега – широко су биле присутне диљем света, у готово свим људским друштвима. Библијска прича о првобитном греху и изгону из раја као губитку „подлоге“ сложеној плотској и умној људској природи услед жеље да се, одвајањем Творевине као плода стварања од Творца човек сам обоготвори, симболички и савршено изражава људску кризну ситуацију. „Слобода у“ и „слобода за“, је кроз „слободу од“, избором, постала „познање добра и зла“ и свих његових последица. Људи древних друштава су сматрали да је, услед првобитне кризе – проблематичног одвајања, „поредак постајања“ исклизнуо из „поретка онога што јесте“ који постоји у динамичној пуноћи, у суштинском односу. Тварни пак „поредак постајања“, у кризној издвојености и без супстанцијалности – изврће се у „лишавање“ које, управо у тежњи за прибављањем ове супстанцијалности, представља његово радикално одрицање због помањкање границе која води у необуздану непостојаност и мрачну нужду, у моћ која се извргава у немоћ (хинд. адхарма, грч. аперион, лат. cupidatis).

 

Кризни људски разум, отворен и подложан свим постојећим утицајима, суштински је дезоријентисан и додатно опхрван потступно све другачијом и све „инертнијом“ природом сложеног људског састава. Ради његове исправне усмерености, сматрали су древни људи – потребан му је надразумски оријентир. И архаични је човек зато ту везу са „подлогом“ која усмерава ка заједици и заједничком испуњењу тражио кроз религију (која, буквално, и значи „веза“) и њене изразе: кроз традицију, кроз обреде освећења (преображаја иманентне људскости суштином која је надилази), кроз симболе у које се уливају делатна значења, и кроз све њих и према њима – усмеравао себе и односе између људи, стварао поредак који привремено ограничава да би преусмерио. Ради жељеног „ванкризног“ постигнућа он се добровољно подргававао ауторитету традиције, проверавао себе код оних особа које поседују истиснко искуство, дар („харизму“) и углед у надвладавању личних и друштвених криза. Самообуздавао се аксезом, молитвом, обредима иницијације који прате психофизички развој и призивају онострану помоћ да би тај развој био исправно усмерен и одмерен, правовремен и правоваљан.

Предмодерни човек центрирао је и себе и друштво око верског култа. У његовом епицентру тражио је извориште кохезије сваког свог удруживања и заједништва: одатле израстају сви облици друштвеног организовања. Онострано их структуира, успоставља мање или више трајне везе, са својим смислом и значењима које се не могу проникнути само у друштвеном и појединачном функционисању (како то покушава да чини савремена антропологија), већ пре свега у њиховом укупном односу према суштински оностраном. Али, древни човек је мање или више био свестан да цело друштво, сви његови односи и организациони облици, описани и одредиви правилима а прихваћени обичајима и навикама – нису заједница, већ тек скелет, костур нужан за одржање и спречавање кризних излива и катастрофа, и појединаца и целог друштва. Друштвена конструкција је слабашни оквир, дело људских настојања и нормирања, док заједништво није одређено самим правилима или бесловесним навикама. Заједница је осећање, саживљавање, учешће и саучешће, причешће. Она није феномен одређеног мишљења и понашања, него се и мишљење и понашање одређују и усмеравају саосећањем. Пуној заједници се, никада достижној у овостраности у пуном обиму – тежи, и у тој тежњи се обуздавају кризне противуречности.

Сила која спаја

Човек је у свим временима кроз искуство знао да постоји само једна сила која у потпуности испуњава човека и његову потребу за заједницом и уједињењем са светом, она која у исто време не укида његову појединачност и посебност, већ је обогаћује и плодотворно уставршава. То је љубав. Њеним се дејством успоставља јединство са другим изван себе и, истовремено, личност се интегрише, у активној узајамности, у давању зарад другог а не зарад себе. Управо због препознавања ове апсолутне антитезе „љубави“ и „кризе“ људи су многим својим осећањима и поривима ка било којој врсти везаности – мимо осећања гађења ии мржње – приписивали атрибуте љубави и своје поступке правдали њоме. Тек дејство љубавне силе превазилази посебно, ограничено и привремено, где „више“ постаје „једно“ без самоукидања, развејавајући илузије, самоувеличавања и себичност.

                                                                                                                                                            У томе је и лежао смисао Јеванђеља, новозаветног откровења љубави, не као мишљења, речи, дела или култа – већ Христове целовите, „некризне“ личности у којој су спојени потпуни Бог и потпуни човек. У њој се, испуњењем а не укидањем, превазилазе све делимичности и противуречности, и кроз коју се, савршеном љубављу а по слободном избору дарује свом свету и свим створењима могућност живљења у бекпрекидном, динамичном усравршавању. Христос је, по Јеванђељу, Бог који је постао човек који је, својим савршеним животом, превладао целокупну кризну ситуацију људскости, укључујући и ону највећу – саму смртност, не били се отворила могућност динамичког обожења сваког човека и целе тварне природе. Хришћански живот зато тежи пребивању у Христовој љубави, „животу у Христу“ који ствара суштинску духовну заједницу божанског и људског у људској нутрини (Оно неће доћи да се види, Нити ће казати: ево га овде или онде! Јер, гле, царство Божје је унутра у вама (Лк.17,20-21)). Уз помоћ ње се, кроз превладавање свих животних криза, освећује и сложеност људске природе – и његово срце, и разум, и тело, и воља и мисао, све се то уједињује и оцеловљује и сва људска коначност се отвара за бесконачно. У перспективи хришћанског Откровења само супстанцијална, благодатна светост (не по природи, иманентна човеку – него по дару) је мера нормалности, а живљење изван и без ње – одступање је од позива ка суштој заједници. Сва се људска, лична и друштвена историја, са свим својим сложеностима, своди на овај избор – гравитирање Богочовеку као центру свих светова и динамизирање њиме, што води у обогочовечење, у интегрално живљење које надвладава сваку кризу као могућност „одступајућег избора“ што узрокује и повећава раздвајање; или управо такво одступање, по свопственом слободом избору, које удаљује од заједничарења, и води појединачно у предавање центрифугалним силама, у кризно самозатварање и, као коначни резултат, у саморазарање (Као што лоза не може родити сама од себе, ако не остане на чокоту, тако и ви, ако у мени не будете. Ја сам чокот, α ви лозе: који обитава у мени и ја у њему, on ћe родити много рода, јер без мене не можете чинити ништа. Ко не остане у мени, избациће се напоље, као лоза, a ocyшuћe се, и скупиће је, и у огањ бацити, и спалити (Јн. 15,46).

Јеванђеоски поглед на свет, управо због тога, проблематику људске личности и људског друштва, односно, у најширем смислу гледано, и целог човечанства – посматра као једну те исту. Јер криза друштва, криза неостварене заједнице између људи, само је збир појединачних личних криза који у друштвене односе уносе своју психофизичку садржину, укључујући и кризну проблематику. Полазећи од личности, преображавајући изнутра личност и, кроз њу, међуличне односе, дух хришћанске благодати је тежио да оствари и последични пребражај друштва, да га преумери ка заједници. Описани пут од унутрашњег према спољашњем стремио је друштву у коме се личност и друштво допуњују, подржавају, срастају и усавршавају се једно са другим кроз ширење врлинских осећања са крајњим циљем духовног сједињења свих са сваким, живљења уз помоћ свих и кроз сваког. Духовни јеванђеоски позив желео је потпуну правду и истинитост и за сваког човека и за свако друштво, правду која би одражавала равнотежу у животној динамици између човекових врлинских, божанствених вредности и непролазних друштвених добара; он је хтео друштво које се чува и гради на божанској неприкосновености и величанству које делује кроз човечију личност, где човек неће бити потцењен и унакажен на рачун друштвеног живота нити непотпуног заједништва – на рачун друштвених улога, сталежа и класа, на рачун етноса, ни на рачун културе, државе или науке, па ни религијско-обредне праксе. Исто тако, он није желео ни потчињавање свих ових израза друштвености самовољи појединца, његовој неприкосновености која, будући да пребива у кризној саможивости, не поседује квалитете истинског личног односа са врлинским, са божанским.

Ова историјска борба „за живот света“, од унутрашњости појединца до преображења највећих друштава, у свом изразу је антиномична – истовремено и оптимистичка и песимистичка, или, тачније, она која чува и надвладава оптимизмом насупрот кризи и катастрофи. Засецајући мачем духовности унутар двосмислености слободе људског избора – управо свестан њега – хришћански пут за превладавања кризе унапред је знао да на свом историјском кретању ка есхатону потпуне победе могу бити само оне личне и унутрашње, а друштвене и културне само делимичне, непотпуне и привремене – услед различитих људских опредељења и одношења према сферама духа.

Хришћанска заједница и друштво у кризи

Након потпуног цивилизацијског слома античког света и наступајућег варварства („велика сеоба народа“) затечени друштвени односи и везе те преостала културна добра – од оних изнућених (размена добара за сигурност, заштиту између произвођача и ратничких протофеудалних дружина) до оних остварених дубинским преведновањем учинака антике – били су призвани освештањем и упућени на дуготрајни и мукотрпни ход ка историјском и надисторијском преображењу. Политичка власт је, поступно и уз отпоре, почела да следи духовне узоре, да се преобликује и поред сталних падова и искушења који као мрачне сенке вребају овосветску моћ. Васељенски осећај да су сва друштва и сви народи упућени ка једној заједници, оној духовној, почело је да надилази постојеће историјске и обичајне разлике. Све етничке, језичке и културне баријере превладаване су једном дубинском моралношћу која се модификовала у историјском контексту баш зато што није била само разумска, формална и „принципијелна“ – већ зато што је унутар себе имала искуство започетог испуњења које се испољавало у различитим изразима и различитим друштвеним контекстима.

Из есхатолошке перспективе, чак и „најхристијанизована друштва“ била су тек непотпуни израз суживота хришћанског „високог позива“ са разноврсним, наслеђеним недаћама и процесима као изразима „кризне људскости“. Због тога се формална структуираност и хијерархијска затвореност унутар које су настали многи облици друштвености у хришћанском средњовековљу могу тек сматрати резултатом духовних утицаја на затечено историјско стање, својеврсни привремени компромис. Компромис који је настао из нужде – заустављајући динамику кризних ескалација због недовољне друштвене прихваћености да дубинску динамику окрене у супротном, антикризном смеру – и који је зато био принућен да одржава и задржава оно тек делимично дефинисано, одмерено и одређено.

Идентификација са усвојеном улогом у тако структуисаном друштву као „компромисној форми“ није значило да особеног живота појединаца није било, већ да се он одвијао, и то врло жив, пун конкретности – али углавном унутар створених хијерархијских друштвених односа, те да је знатно већа динамика била она која се одвијала окренута унутрашњости – ка субјективном полу кризе, где је практично цео живот трајала душевна борба сваког појединца, без обзира на сталешку припадност и улогу – за учешће у оностраном, у вечности. Лишен ове димензије гледања, модеран човек стиче погрешан утисак да човек средњовековековља, а у знатној мери и сваки други предмодеран човек – пошто је био укорењен у своје друштвене улоге – и није био појединац „јер није могао да буде оно шта хоће, већ тек оно где је рођен и друштвено позициониран“, те да му је друштво тиме „узимало слободу“.То је само једна страна медаље, и то она историјски изнуђена, која је имала своје сјајније наличје: оно је омогућавало појединцу да управо брани слободу личности на пољу које се сматрало примарнијим, важнијим – на унутрашњем пољу људске душе и њене савести којој је први пут дато достојанство, без обзира на све разлике у друштвено-хијерархијском контексту, и омогућено јој учешће у заједничарењу којим се суштински давала могућност да се превазиђу све кризни моменти људског постојања. Да ове субјективне стране изградње личности није било – не би током хришћанског средњевековља, не би Европа настала као духовни ентитет, не би стварно постојали снажни осећаји солидарности и укорењености унутар и између сталежа и њихових функција, нити би економски односи били подређени људским духовним потребама по еванђеоском приоритету „Иштите најпре царства Божјег u правде његове, u ово ћe вам се све додати“ (Мт.6,33), не би у знатној мери „капитал био у служби човека, а не човек капитала“. Не би друштвени односи били све непосреднији и конкретнији и безбеднији; не би постојао доживљај првобитне и непорециве припадности свих појединаца свих сталежа васељенској хришћанској Цркви који је превазилазио свако друго етничко, језичко и било које друго друштвено одређење.

Назначене позитивне стране у друштвеним процесима не треба преувеличавати ни идеализовати: и живот у „хришћанизованом“ свету је, као и до тада, био пун патње, бола и неправде. Ипак су размере патње и неправде биле знатно смањене; живљење учињено сношљивијим, и то управо учинцима, то јест одразима јеванђеоског личног живљења, и што је најважније: свему томе – и појединцу, и друштву, и правди и неправди, и патњи и срећи – дат је смер, сврховитост која је упућивала на дубљи смисао свих преосталих овоземаљских „кризних противуречности“.

Успон и пад човекобоштва

                                                                                                                                                           Идеали модерног човека потпуно су другачији. Сигурност, судбина и снага човека потпуно су окренути овостраном, потпуно поуздани у човечанске самосталне потенцијале и организационе облике у којима живи – на друштвене структуре, форме понашања и опхођења, на самодовољни однос према природи, на неприкосновеност поседовања (неповредивост приватног власништва) у коме „имати“ има превагу над „бити“.

Целокупно културно-цивилизацијско здање модерности стоји на човеку као свом темељу: у њему се сустиче сва његова садржина, сва могућа средства и сви жељени циљеви. Модерни хуманизам значи повратак античкој софистерији да је „човек мерило свих ствари“ којима открива, ствара или придаје сваку вредност – само је том усмерењу био дат сврховити, историјско-развојни контекст задржан од хришћанства, али „секуларизован“, одвојен. Већ само у овој чињеници открива се својеврсни парадокс: борба за циљеве модерног човека – оног бића које се определило да зарад слободе избора окрене леђа сакралним усмерењима и које се тако нашло остављено само себи, у својој усамљеној егзистенцији, у раскораку између врхова цивилизације и амбиса варварства – жели да досегне циљеве бескризног постојања, хришћанског живота без хришћанства самог, без Бога, без благодатне љубави. Касније описано као „смрт Бога“, ово историјско окретање десакрализованој, профаној егзистенцији, неверовању претвореном у свакодневну реалност, заправо је у тој и таквој прокламованој „смрти“ – у прелому онтолошког карактера којом је човек почео да губи свако одношење и свако дубље искуство са трансенденцијом – покушао да прогласи за Бога самог себе. Истина је само оно што човек сазна и прогласи за истину; смисао је само оно што његов разум спозна; добро је све оно што му одговара и користи, што прогласи добрим или не; волети представља само оно што одговара жељама његове воље, што му годи.

Антропоцентрични поредак желео је и жели да човек сам богује кроз све своје активности – кроз мишљење и делање, кроз осећања и вољу, кроз науку и технику, кроз културу и филозофију, кроз религију и политику. Кроз све њих човек тежи да овлада, да кроз спознају потчини себи и својим потребама – и у том циљу се усмеравају све његове систематске активности, сви походи на природу и друге људе, друге народе и културе са другачијим усмерењима. Роберт Шпеман сувисло примећује: “Фундаментални сигнум модерне, онај који утемељује њену свеисторијску јединственост, а свакако и њену иреверзибилности, јесте систематско инструментализовање науке у служби људске животне праксе. Оно је имало две претпоставке. Једна је претпоставка била одређена социо-економска консталација која је увела процес стално све убрзанијег револуционисања људских услова живота и коју обично називамо „капитализам“. Друга, фундаментална претпоставка била је одређени тип науке који њу предестинира за инструмент таквог револуционисања и карактерише се, опет, двама обележјима: стриктно нетелеолошким карактером и квантификујућим, математичким карактером, то јест програмом превођења свих квалитативних искустава у квантитативне исказе.“

У свом „походу потчињавања“ хуманистички антропоцентризам постигао је знатне успехе: овладао је у великој мери неорганском и органском материјом, детаљно је проучио грубље физичке и физиолошке процесе, систематизовао је грађу о живућем свету, манипулисао је хемијским једињењима и њиховим дејствима. Узидигао се до технолошког титана; уништио и потчинио друге културе. Преобликовао је самог себе и сопствено друштво: ослабила је ранија друштвена и културна структуираност, распала се „компромисна хијерархизација“ хришћанског средњевековља. Окретањем од оностраности у праксу овостране свакодневнице, у профану егзистенцију – све акумулиране психолошке енергије ослобођених појединаца, од креативних до крајње саможивих – излиле су се у друштвену стварност, стварајући до тада невероватан друштвени полет који је убрзавао друштвену динамику и преображаје. Капитал, економска инцијатива и конкуренција само су један битан сегмент у коме се изражавала ова експанзионистичка поплава.. Друштвено организовање и политички поредак претрпео је крупне измене: прокламована је правна и политичка слобода, касније и једнакост; радна снага је почела да се продаје власницима производних добара на тржишту радне снаге на основу уговора о најму; створено је тржиште као механизам одређивања цена и регулисања размене друштвених производа; свакојако стварање је почело да се усмерава у циљу повећања материјалне добити што је оснажило претпоставке да ће из конкурентске борбе сви, или бар већина њих, извући извесну економску корист.

Побројани успеси имали су и своје очигледно деструктивно наличје. Човек је успео да произведе многа добра, да конструише технолошке изуме којима је само више и дубље рабио и уништавао природу и њене ресурсе. Опловио је и проучио свет да би темељно разорио друге цивилизације; опљачкао је и покорио њене житеље а бројне народе бацио у незамисливу беду и ропство. Уништене су, или су пред уништењем, многе животињске и биљне врсте. Успео је да продре у доње слојеве материје, али није успео да је преобрази, да у њој нађе квалитет – већ само да из ње ослободи енергију која служи човеку: за грејање, за осветљење, за гледање и надзирање, за могуће уништење… Дошао је до бројних фармаколошких препарата којима је потиснуо разне болести мада је тиме проузроковао и њихове друге, нове и модификоване, резистентне облике; квантитативно је продужио трајање појединачне егзистенције, али – какве то егзистенције, и чему?

Човек је изгубио своје место у друштву и природи – нестала је безбедност, блискост и осећај припадности. Користио је своју моћ и нагомилано богатство да из живота исцеди сваку кап задовољства, да њиме умањи и ублажи неминовну бол и патњу које такво задовољство, као своју последицу и противтежу – узрокује, при томе се немилосрдно користећи свим расположивим средствима: манипулисањем, насиљем и лажима у једној трајној бици на живот и смрт са свима онима који могу да угрозе или умање даља стремљења ка богатству и моћи. Ово је системаски тровало све друштвене односе. Солидарност и душевну бригу заменили су равнодушност и циничност из разлога што је слободна индивидуа постала више него икада пре обузета страсном егоцентричношћу, сујетом, похлепом за моћи и богатством која је постала незасита. Осамостаљени човек је све чешће и све јаче гледао на друге као на средства, на објекте зарад својих циљева. Повратно – затрован је и однос слободног појединца према сопственом „ја“, које је, лишено безбедности и истинског самопоуздања, уз једноверемени пораст неспокојства, сумње и свакојаког скептицизма, потпадало пут колебања и нараслог очаја. Тако је и његово „ја“ постајало објект манипулације и самозаваравања – као што манипулацијама бивали изложени и други појединци. У даљем кораку – ове су се тенденције одразиле и на друштвеном пољу.

Границе модерног сцијентизма

Слични се процес одиграо и на области науке:„Борећи се са материјом, човек није успео да је очовечи, али је она успела да сузи и оповршини човека, да га сведе на материју. И он, обзидан њоме, сазнаје себе као материју, само као материју. Европски човек, у својој културоманији, претворио Европу у фабрику идола. Готово свака културна ствар постала је идол. (1) “ Да је модерна, нововековна наука битно редукционистичка, било је примећено још током њеног настанка и развоја. У чему је лежала основна поставка тог редукционизма? У изједначавању материје са простором и умањењу значаја промена унутар физичких феномена – при томе „подводећи“ кретања у такво представљеном свету под мали број једноставних а наводно свеприсутних механичких закона што се могу разумети апстрактним мишљењем – модерни човек је одбацио виђење света као уређене целине, као реда, као космоса. Да је тако виђен статус природе остао ограничен насупрот нетакнутим оквирима укупног биствовања, а не са претензијом свеобухватности и тоталности која смера да буде права и потпуна истина, откривање ontos on – модерни приступ не би могао нанети озбиљну штету, већ дати, макар само делимичну, корист. Претензије њених парадигматских облика центрирањем на разумског човека, пак, довело је до темељне деформације човека услед деформације тоталних претензија на спознавање реалности, односно – до губитка дела реалности. Управо то су уочавали појединци попут Лајбница, Канта, Фихтеа, Хусерла или Хајдегера. Зато, рецимо, Хусерл у овим погледима види губитак света непосредних искустава, природе и живота, али и свих темељних питања мишљења – оних о смислу и бесмислу, о вредности и безвредности живота; Хајдегер у њима уочава заборав истине постојања (кога представља као мишљење које проистиче из себи својственог осећања истине) што је постало потиснуто „егзистенцијалним стварима“. 

                                                                                                                                                            Још су већи повратни ефекти тежње ка тоталној, објективној спознатљивости на људску праксу и људска друштва. У прво време, приступи апстактног рационализма као темеља спознаје не само механичког и неогранског поља стварности – већ стварности уопште – центрирању око човека и његовом односу према природи омогућио је супститут који је замењивао предмодерне концепције универзума што се центрирају у односу Бога и човека, и то на сврховит начин. „Губитком“ централног положаја земље у космосу, откривањем нових континената и бројним природнонаучним открићима – ни човек ни друштво нису испрва изгубили своју конкретност и дефинисаност: механизицирани и математизовани свет сазнатљивих природних закона у раној и развијеној модерној епохи још је имао јасне обрисе, још увек се могао одредити од човека и према човеку и његовим разумским пројекцијама. Са даљим продором научних дисциплина у дубља поља материјалног постојања, у свет пробабилизма и индетерминизма где различите стопе варирања постоје у свакој интеракцији субјекта према објекту (као нпр. при посматрањима у савременој субатомској физици), почела је да се губи јасност и одређеност сваког модерног, разумског теоријског оквира који нам недвосмислено демонстрира да такав човек и такав његов разум – није центар универзума, да он није сам по себи врх стварања, да човек није господар света кога може по својој природи схватити и њиме управљати.

На место откривања и решавања тајни и проблема природе – модерни европски човек више је створио нове или само отворио многе проблематизације које није у стању да реши – као што је беспомоћан и при остваривању било ког од важнијих порива у корист свеколиког људског рода. „Проблеми и организација науке из многих разлога такви су да научник не бира своје проблема, већ се они сами намећу научнику…. Они га нагона да их решава; он мора да иде напред, стално повећавајући брзину. Исто важи и за индустријску технику. Брзина развитка науке утиче на брзину развитка технике. Теоријска физика нам намеће атомску енергију, успешна производња разорне бомбе намеће производњу хидрогенске бомбе. Ми не бирамо наше проблеме, ми не бирамо наше производе; нас нагоне, нас приморавају – ко или шта? Систем који нема сврхе и циља и који га превазилази, и који претвара човека у додататак.(2)“  И ово „убрзање науке“ има све сипмотоме кризне тензије и подвојености примећене на субјективном полу кризе. Иста је и позадина: заљубљеност модерног човека у самог себе, у свој разум, своју вољу и своје способности, која се показала као кобна охолост, слепа страст која је пустоши конкретног човека и конкретна друштва.

У пустошима антропоцентризма

Пустош је видљива где год се окрене: свугде исто убрзавање, исто страсно робовање и исто идолопоклоничко отуђење које тежи да надомести изгубљеног себе, указује нам на динамику кризе и њених нараслих проблематичних односа на оба његова пола – и објективном и субјективном. Перспектива антропоцентризма-хуманизма није у стању да реши нарасле противуречности живота – јер их сама ствара и увећава, и на пољу индивидуе и на друштвеном пољу, где, у свом лутању, иде у кризне крајњости. Или се човек потцењује и подређује, уграђује и негира ради друштва и колективних облика организовања (колективизам), или се друштво подређује појединцима, – док и једни и други – болују од истих болести, од страсне, самозатворене охолости која жели да траје кроз површинске манипулативне односе, кроз стицање и потчињавање.

                                                                                                                                                            Погледајмо на субјективни пол кризе – на аутономног, „еманципованог“ појединца, на његов разум и вољу. Почело је са прокламацијом ауторитета човековог апстрактног мишљења као његове есенције (ego cogito), где је индивидуална свест поимана у димензијама математички формулисане, „објективне“ природне науке на основу које је конципиран „аутономни морал“. Он је представљао први израз који је из свести требао да потисне Бога, изазове „смрт Бога“ у човеку и губитак искуства и присуства свестости у људској егзистенцији. Након тога су се искуства сусрета са апсолутом спуштала на ниво чисте „људске моралности“ – спекулативне и сентименталне – а људско мишљење и његови учинци се градили и представљали „духом“ и „духовношћу“, што је за све предмодерне људе, само по себи, предсатављало апсурд, чист нонсенс. Сматрајући највише мисаоне апстракције – појмове апстраковане из појавног света за „метафизику“ ослобођену окова теологије и верског, тачније мистичног усмерења, „кодификација“ аутономне моралности претворила се у јуридичка правила ума унутар спекулативне филозофије чији је најочигледнији израз Кантова теорија категоричног императива, то јест етички рационализам као израз „аутономног морала“. У стварности и практичном животу, и етички рационализам и пуританизам представљају само скелете религиозног морала, пуни формализма и лицемерја којим одише сваки етички ригоризам лишен искрених и дубоких осећања. Није нимало необично што је, убрзо потом, проблематично клатно субјективне моралности одлутало у супротном кризном смеру – у утилитаризам, а затим опет, насупрот њему, у романтизам где, поново, „аутономни човек“ – романтични херој, суочен са својом самоћом и божанском индиферентношћу, покушава да реализује себе и своју „супериорност“ у трагичним размерама. Он крши прихваћене законе и норме, не поричући их сасвим, већ тражећи за себе изузетне привилегије ка свему ономе шо „етички рационализам“ и друштвене конвенције забрањују. У преливању утилитаризма у романтизам, у свим повратним утицајима и њиховом мешањем, створен је свет малограђанског, буржујског морала као сплета прагматизма и сензибилне патетике усмерене ка друштвеним идолима и идолопоконству делима људских руку – ка конформизму наслоњеном на конвеције, на дволичност, кукавилчук и инерцију живљења на линији мањег отпора што се скрива иза личних и друштвених маски и цинично пориче, избегава и зарад своје самоодбране – подсмева се.

Плодови модерне аутономизације морала и његове еволуције су непорециви: уместо унутрашњег и спољног реда и поретка усмереног према духовном искуству и прожимајућем саосећању, све је, у стремљењу ка рационалном реду и поретку, почело да се изврће у сопствену супротност: ниже је почело да суди вишим стварима; „усмерено сужење“, то јест редукционизам, почео је да надвладава дубину и ширину мудрости, људско је преузело улогу божанског захтевајући га за самог себе. „У свести човек место божанском заузме хумано: тако уместо трансендентне религиозне везе настаје најпре религија (непрожимајућег, слабашног) саосећања и милосрђа, потом религија братства, религија једнакости, то јест божанска религија постаје људска, тако се небо претвара у земљу, сакрално у социјално, мудрост у науку, поезија у филологију, уметност у виртуозну атракцију, човечанство у масу. То је „варварство одоздо“ каже Ортега, „crowd mindedness“ (Кабел) како се назива у Америци, нивелизација, како то назива Кјеркегор, sklavenmoral, како га означава Ниче.“

Аутономизација човека, његових осећања и морала, одразила се и на његове спознајне моћи, на хоризонте његових увида и цео његов поглед на свет. Недостајала је свеобухватност, потез ка целини и свест о апсолутом, јединство мисли, искуства и дела, подударност личног сведочења са снагом веровања. То се очитовало у свим људским спознајама и на њима заснованим делима. Без усмерености на трансцедентно, без супстанцијалне везе и искуства духовног прожимања, без односа душе са Богом, нема ничег постојаног. Нема трајног упоришта које преовладава кризне подељености људске природе и света – и стога све постаје релативно и само контестуално, подесно манипулативном тумачењу, пролазно и пропадиво. На место доживљаја и деловања апсолутних вредности у човеку и међу људима, зацариле су релативне и парцијалне „вредности“ као изрази логике кризне егзистенције и њених нарастајућих подела, управо оних расцепа у којима се очитује подељена природа и душа хуманизма и свих њених изданака. Неминовна последица неспособности хуманистичког превладавања „кризе релативности“ управо релативним и парцијалним решењима, логички консеквентно сваки хуманизам постепено води – у нихилизам. Човек који апсолутизује самог себе и тиме само појачава присутне противуречности, који ништа сем себе и изнад себе не признаје – не може а да на крају не заврши као нихилиста. Ако је човек по себи мерило свих вредности, ако су све вредности релативне а оне везане за сопствену индивидуалну егзистенцију приоритетне над туђим – нико нема права да себе и своје релативне вредности претпоставља другима, нити сме да допусти да му их други намећу, већ да им се супротстави, јер – по ком основу нечија истина сме да потисне и одмени сопствену, када су обе само контекстуалне, само релативне? Одбрана себе, својих релативних истина и релативних интереса изискује сталну борбу, лукаво надмудривање и надигравање. Трајнији мир између подељених релативности сасвим је искључен. Могуће је само примирје, само привремена кохабитација зарад очувања себе и учинака сопствене релативности.

Питање стоји: шта хуманизовани, рационализовани и релатизовани човек од својих релативних вредности стварно има? Голу егзистенцију, лишену смисла и сврховитости, са које се, као са змијске покожице, љуште сви наноси разумских императива, свих моралних вредности. Сва зауздавања, чак и она тактичка, почињу да отпадају. Остаје само огољени нихилизам као побуна против дотадашњег људског, аутономизованог морала и хуманистичке, рационалне метафизике: побуна која је у исто време и бекство од суочавања са спознајом да је модерни човек банкротирао пред свим темељним проблемима живота, оним проблемима које је архаични човек обуздавао и добрим делом сузбијао, а хришћански Богочовек поступно превладавао.

Хришћанин је свим овим проблемима приступао самопожртвовањем и самоумањењем, а модерни човек самоодржањем и самоувеличањем. Нихилизам је показао да је самоодржање – жртвовање другога себи – заправо било „продужено самоуништење“, самоубиство човека на рате, на одложено плаћање које се подудара са његовим животним веком. Међутим, његово незадовољство, отров ресантимана који хоће да разара, никада није потпун: нихилизам увек тежи да задржи нешто, бар једну компоненту у свету против кога устаје, кога руши у нади да ће иза тога, на рушевнима нихилистичког урагана, уследити стваралачки узлет, који, по правилу – изостаје..

Након испољене буре рушилачког активизма, нихилизму остаје само друга, пасивна фаза у којој сви мотиви који га покрећу исчезавају и распадају се. За нихилисте – и ови су мотиви празни као и они сами, затечени у апсурду ирационалности „људске ситуације“. Оваквој испражњеној егзистенцији не преостаје ништа друго да се лудо поиграва могућностима нових интерпретација над рушевнима света вредности и крхотинама сопствене егзистенције, да од ње ствара квазиестетску представу и симулира модерну авантуру, ону у којој се модерна „воља за моћ“ у крајњем нихилистичком исходу претворила у „вољу за ништа“.

Иста логика претварања хуманизма у нихилизам види се и у модерним теоријама о самом човеку, у намерама да на предимензионирању појединих делова његове егзистенције суштински буде одређен човек као аутономно биће. Био је то план новог човека, човека без Бога, у коме није смело бити ништа стварно Христовог и ничег заиста хришћанског. Ренесансно уверење о аутономном „достојанству човека“ заливало се надама поновног откривања мисли античких полиса, њиховог стављања у нови историјски контекст који би дао замах фаустовској души Запада и препородио је, наводно дајући уз помоћ посебних вештина и знања могућност човековим иманентним потенцијалима за ступање у односе са вишим световима и бићима. За ренесансног хуманистичког окултисту – човека чини човеком дело, ритуал, обредна форма и радња.

Дијалектика човекобоштва – од хуманизма до нихилизма

Модерни рационализам, рођен са Декартом, суштину саме људскости видео је у мишљењу, створивши апстрактни концепт индивидуе на основама математички формулисаних природних наука и „објективности“ у коме се истине свих услова живота одређују стандардима рационалне мисли и подвргавају мерењу (калкулацији). Овај тип хуманизма види човека као разум – са његовим ограничењима и дометима или без њих, са чистим теоријским резоновањем са категоричким формама концептуалне синтезе што претходе свим будућим искуствима и чистим концептима разума који се протежу иза свих ограничења искуства – као нечему што пресудно чини човека човеком, што је главно, преовлађујуће у његовом бићу. 

Натуралистичка и сензуалистичка филозофија окреће хуманизам у правцу природе, сматрајући да у човеку доминирају чула; да се он, будући тек tabula rasa, формира кроз чула и пре свега своди на чула, а не на разум. Из овог хуманизма израста натурализам Русоовског типа са жудњом да се кризни човек помири са својом природом враћајући се природи око себе, у свет непосредних утисака. Насупрот сензуалистима, наредна фракција хуманизма сматрала је да сви претходни хуманизми избегавају да одреде човека оним што га највише чини човеком – а то је његова воља. Човек се, према волунтаристима попут Шопенхауера, не одређује разумом нити чулима, већ примарно својом вољом.. Ниче, дубоко свестан неопозивог ужаса модерне и горке жетве прогреса – само је људску вољу преиначио у вољу за моћ и идеал хуманистичког човека претворио у виталистичког надчовека као барбарогенија чије је крајње исходиште било – лудило. 

Човек као разум, човек као чула, човек као воља – ето поново модерног редукционизма који кризу људске егзистенције своди на парцијално, издвојено, што предимензионира поједине сегменте над целом личношћу не били човека учинило само човеком. И какав је човек таквог хуманизма? Апстрактан, разуман – а против осећања, надмен над природом и свему ономе што је изнад и изван ње. Или: природан и чулан – а празан за све надприродно, за сва осећања мимо чулних утисака. Или: силовите воље која или пориче или жели да има моћ над разумским и чулним, или жели само да им – као својим представама – господари. А нигде човека, не целог и бескризног – него чак ни релативно интегрисаног – који има и разум, и чула, и вољу, и осећања, и савест – што се међусобно односе и сарађују као део заједничке личности, већ само њихов раздор и надметање за примат. 

Има ли, и поред тога, ичег заједничког овим међусобно завађеним хуманизмима? Има. И на тај начин схваћен разум, и чула, и природа, и воља – сви они служе само једном – самоодржању тог и таквог човека, том основном инстикту његове аутономије који жели да протера и порекне Бога из себе и света да би био – свој. Из различитих углова, дајући различите приоритете „људскости“, на овоме послу радили су и ренесансни хуманизам, и рационализам, и натурализам, и волунтаризам, и практично сви покрети, правци и мишљења модерне епохе и модерног човека. Усмерена оваквим хуманизмом, у том правцу и са таквим циљевима – током целе модерне епохе исто је, у свом крајњем исходу, чинила и модерна наука: свако њено откриће и достигнуће са острашћеним жаром уперено је као доказ да је човек свој и да Бога (сем као можда одсутног узрока, првог покретача, или безличне природне животне силе) нема: од телескопа и микроскопа, преко систематизације света нижих живих бића и њихових врста, све до манипулације генетским пулом – свако откриће, свака полуистина и свако парцијално сазнање служила је да се на њега „накалеми“ теорија која треба да оправда човека и оповргне Бога.

Резултати? Метафизички нихилизам самодовољног хуманистичког индивидуализма, управо захваљујући науци, техници и филозофији, а још више политици и култури – систематски је потиснуо све врлинско и потенцијално бесмртно у човеку, и довео га у стање психолошког умртљавања, дуготрајне летаргије и парализе. Управо они су га предали у руке практичном нихилизму који хара људским животима. Човек без дубље савести, без љубави и врлине која зрачи – сав у детаљима и ситницама јер је сам ситничав и ситан, преплашен у својој себичности зарад себе, који, манипулишући разумом и речима – манипулише самог себе, који интерпретира и који се интерпретира, боље речено који претвара и који се претвара, све ради самоодржања у сопственом бесмислу – управо на такав разломак човека, на получовека, сведен је у свом „практичном егоизму“ модеран и постмодеран човек. И зато смо ту где смо – у вртлогу светске кризе.

 

SHARE